Etwas, das leicht zerbricht, das abgeändert, beschädigt, zerstört werden kann, Schwäche der Konstitution, Mangel an Festigkeit – Fragilität hat keinen guten Ruf.1 Dennoch: Es ist kein Paradox, wenn die folgenden Bemerkungen sich einem Loblied auf die Fragilität des Psychoanalytikers und der Psychoanalyse widmen. Und dies umso mehr als die Psychoanalyse sich im Lauf der Zeit so etwas wie eine falsche oder Pseudo-Solidität zugelegt hat, eine Schwergewichtigkeit, die ihr überhaupt nicht guttut, denn sie hemmt ihre Effizienz, schlimmer noch: sie lenkt ihre Ausrichtung um. Diese Überladung setzt sich aus drei unterschiedlichen Geweben zusammen. (1) Freud hatte sich von seiner Verbindung mit C. G. Jung erhofft, dass die Psychoanalyse die Psychiatrie erobere. Nichts davon hat stattgefunden. Im Gegenteil, die Psychiatrie hat nicht aufgehört, die Behandlung der Probleme, denen man in einer Analyse begegnet, zu informieren (»informieren« im Sinne von: eine bestimmte Form geben). Diese teratologische Verknüpfung von zwei miteinander inkompatiblen Methoden nennt sich »Psychopathologie«. (2) Während Freud um das Risiko wusste, das die Psychoanalyse eingeht, sobald sie in die Hände von Priestern gerät, prägte sich ein allzu distanziertes, ängstliches und schließlich starres Verhältnis zur Religion in der Analyse als eine Form psychoanalytischer Religiosität aus: »psychoanalytische Ethik« heißt diese Religion, die nicht dazu steht, eine solche zu sein. (3) In jüngerer Zeit, im Glauben, sie seien in der Lage, der dringenden gesellschaftlichen Nachfrage nach Normen zu entsprechen, sind Psychoanalytiker dazu übergegangen, für jeden Einzelnen wie für die Gruppe das Gesetz ihres Wohls (bien) zu erlassen: Das nennt sich »psychoanalytische Anthropologie«.

Michel Foucault ist es zu verdanken, dass er den Ursprungspunkt dieses dreifachen, die Psychoanalyse beschwerenden Erdrutsches zu erkennen wusste. Die Psychoanalyse, so erklärte er, mit Ausnahme Lacans, hatte nicht den Mut aufgebracht, sich als eine Form des Wissens zu konstituieren, das in der Lage gewesen wäre, »die sehr alten und grundsätzlichen Fragen der epimeleia heautou und somit der Geistigkeit als Bedingung des Zugangs zur Wahrheit« aufzunehmen.2 Wir werden zeigen, dass allein ihre Stellung als geistige Übung (exercice spirituel)3 der Analyse jene Leichtigkeit und Fragilität geben kann, die ihr auch heute noch weitgehend fehlt.

Punkt der Garantie

Das gut gemeinte Unternehmen (man kümmert sich um den »Verbraucher«, selbst wenn man still und leise an seiner Freiheit nagt und dies bereits, indem man ihn so nennt), die psychoanalytische Praxis in Ordnung zu bringen, misshandelt das, was Sprechen, Lieben, Vögeln, Glauben ist. Anders gesagt, jene Dinge, die im Wahnsinn am Werk sind, aus denen der Wahnsinn gewebt ist. Die Abwesenheit von Garantie, die der Analytiker bietet – diese Zerbrechlichkeit –,4 ist verwandt mit dem nie gesicherten Charakter des Sprechens, des Liebens, des Vögelns, des Glaubens.

Mit wem spricht man manchmal, wenn man unter großer Spannung steht? Oder vielleicht sogar mit was? Es kann sein, dass man mit einem Stein spricht,5 nicht unbedingt mit einem Grabstein, wie kürzlich ein Buch und dann ein Film von Atiq Rahimi vorgeführt haben, dessen persischer Titel Syngué Sabour mit »Stein der Geduld« übersetzt wird, ein schwarzer Stein, an den sich, in ihn vertrauend, die Verzweifelten wenden.6 Dieser Stein ist hier ein Krieger, der nach einem Genickschuss ins Koma gefallen ist. Er wird nichts sagen, nichts zeigen während der gesamten Zeit, in der sich seine Frau an ihn wendet und immer offener und entschlossener mit ihm spricht (wie bei der antiken Parrhesia) –7 und sich verwandelt. Als Beweis dafür genügt jener bewegende Moment, in dem sie endlich ein Bild erhält, das ihre, schön, in einem Spiegel. Sie hält den Körper ihres Gesprächspartners mit einer Sonde feucht und damit gerade so am Leben; trotz seines steinernen Schweigens ist seine Zerbrechlichkeit offenkundig. Sie hätte nie mit ihm sprechen können, wenn der Krieg ihn nicht still, verfügbar und präsent gemacht hätte, trotz oder gerade dank seines komatösen Zustands. Es geht hier gewiss nicht darum zu behaupten, dass der Analytiker ständig im Koma liegen müsse. Syngué Sabour lässt jedoch erahnen, was sein Schweigen sein kann, das, wenn es von der Position des Analytikers her interveniert, um nichts weniger präsent ist. Hat Lacan nicht, in dieser Hinsicht Syngué Sabour ganz nah, erklärt, dass die Analyse eine »umgekehrte Hypnose« sei?

Mit jemandem zu sprechen, von dem einem nach und nach klar wird, dass er nicht Seines in das an ihn gerichtete Sprechen (dire) hineinlegen, diesem nicht im Wege stehen wird; mit jemandem sprechen, der das, was er gehört hat, bis ins Grab für sich zu behalten weiß, das ist selten, außergewöhnlich und in einer Zeit von großem Wert, in der Transparenz und Nachvollziehbarkeit immer wichtiger werden. Auch die Freundschaft, so wertvoll sie ist, bietet dies oft nicht (und kein Diplom kann dies jemals garantieren).

Punkt der Nosographie

Denn der kranke Neurotiker ist für uns ein Mensch, in dessen Konflikt wir keine Einsicht gewinnen können, wenn er ihn fertig mitbringt. Umgekehrt, wenn wir diesen Konflikt kennen, vergessen wir, daß er ein Kranker ist, so wie er bei Kenntnis desselben aufhört, selbst krank zu sein.8

Allein schon das Voranschreiten einer Analyse würde sie entmedizinalisieren! Was zunächst als eine Krankheit betrachtet wurde, hört im Verlauf der »Behandlung« auf, eine solche zu sein, sobald man sie kennen gelernt haben wird und um sie weiß. Wenn der Status seines Analytikers der eines Pflegers wäre, versteht man nicht, wieso ein Analysand, in dem Moment, da er sich nicht mehr als Kranken betrachtet, weiter seine Analyse aufsuchen sollte. Eine humorvolle Petition, die zu einer Zeit kursierte, als der französische Staat die Ausübung von Psychotherapie und Psychoanalyse zu regulieren gedachte, bringt das auf den Punkt: »Lasst uns unsere Scharlatane!« Es zeigt sich hier die Auswirkung einer gewissen Zweideutigkeit an der Stelle, die Michel Foucault, in Anlehnung an die Antike als »Sorge um sich« zur Geltung gebracht hat. Kommt diese (allein) aus dem Medizinischen?

Lacan hat wesentlich dazu beigetragen, den drei klinischen Einheiten, die als Perversion, Neurose und Psychose (in einem Wort: Pernepsy) bezeichnet werden, Körper, Konsistenz und Wert zu verleihen. Auf diesem Gebiet schienen eine Zeit lang eine inzwischen als »klassisch« bezeichnete Psychiatrie und die Psychoanalyse zusammenzulaufen. Gleichwohl wurde dieses Unternehmen in seiner Lehre immer weniger deutlich. Und diese Bewegung mündete schließlich in eine ultimative Definition der Klinik (formuliert am 1.5.1977 bei der Eröffnung einer Sektion mit dem Titel »Psychoanalytische Klinik«):

Was ist die psychoanalytische Klinik? Das ist nicht kompliziert. Sie hat eine Grundlage – Es ist das, was man in einer Psychoanalyse sagt.9

Einfacher geht es nicht. Entschiedener kann man jegliche nosographische Perspektive nicht beiseiteschieben. Umso mehr, als Lacan die analytische Klinik nicht mehr auf den Analysanden bezieht (dessen »Blabla« allein die »Basis« dieser Klinik liefert), sondern auf den Psychoanalytiker – was sich von selbst versteht, wenn dieses Blabla, wie jedes Wort, allein durch den Empfang, der ihm zuteil wird, Konsequenzen hat. Die psychoanalytische Klinik befragt den Analytiker, der Analytiker ist hier Gegenstand, Objekt. In dieser Ausrichtung bezeichnet Lacan dann die Freud’sche Klinik als »Hirngespinst«; er gibt daraufhin zu, dazu beigetragen zu haben, und er präzisiert seine aktuelle Position: »Das ist kein Grund dafür, daß ich daran festhalten müßte.«10 In einem Wort, das Erasmus von Rabelais übernommen hat: alles Morosophen.11

Punkt des Gemeinsamen (commun)

Nichts sichert indes, dass es eine leichte Sache sei, sich auf das Diverse einzustellen. Inspiriert durch ein berühmtes Fragment von Heraklit (bei Diels das 64.) gab Lacan sogar zu, dass es ausgeschlossen sei, für wen auch immer, sich ständig auf das Diverse einzustellen. Was besagt das Fragment? Dass es der Blitz ist, der das Universum (ta panta) regiert. Nach der von Eugen Fink und Martin Heidegger vorgeschlagenen Lesart regiert der Blitz jedoch nicht das Universum, sondern »alles/ les tous« – wobei »alles« hier nicht auf eine Totalität als solche verweist, sondern … auf das Diverse.12 Der Blitz enthüllt die Vielen (les tous) und enthüllt damit, dass es kein Universum gibt, während wir, so fügt Lacan hinzu, »durch unsere subjektive Position genötigt sind, die Welt als Universum zu denken«. Dieses Heraklit’sche Aussagen, fährt er fort, »entspringt einer wahrhaft prinzipiellen Idee der Heterogenität zwischen den Dingen«.13

Wenn es auch ausgeschlossen scheint, im Diversen zu bleiben (die Sprache als Träger von Kategorien widersetzt sich dem), so ist es dennoch vielleicht nicht notwendig, insistierend die Saite der Universalität anzuschlagen. Dies tat Lacan am 2. November 1973, als er seine Überlegungen über das Diverse fortsetzte und den Begriff des »klinischen Typs« ablehnte. Indem sie Typen schafft, vernachlässigt die »alte Klinik« das Diverse, dem Rechnung zu tragen sie vorgibt und das sie doch nur abstempelt.

Diese Frage kann auch von einem anderen Blickwinkel her angegangen werden. Aus welchem Grund sprach Lacan nicht so sehr von Freud, sondern vom Freud’schen Ding? Warum gibt es bei ihm wie bei Heidegger diese Problematik des »Dings«, die ihn dazu gebracht hat, das Ding in Freud aufzustöbern? Antwort: Man entfernt sich weniger vom Diversen, man vernachlässigt das Diverse weniger, wenn man das Freud’sche Ding aufruft, als wenn man sich auf Freud beruft. Es war nicht so sehr Freud, der sprach, sondern ein bestimmtes Ding, das selbst sprach, das Lacan das »Freud’sche Ding« nannte. In ähnlicher Weise versuchten Heidegger und Fink, nicht Heraklit (das wäre plump), sondern das Heraklit’sche Ding zu treffen. Doch während bei Heidegger dieser Zugang ein Zugang zum Sein (zum Sein schlechthin) wäre, ist es bei Lacan im Gegensatz dazu das Diverse, zu dem die Erfahrung des Blitzes Zugang verschafft. Eine Öffnung also, die jedes Mal eminent punktuell, dem Blitz geschuldet ist und über die der Analytiker keine Kontrolle hat: Fragilität. Die Zeitlichkeit ist hier die des kairos, der Gelegenheit, die im Flug ergriffen werden muss und die verfehlt werden kann.

Es ist jedoch nicht dieses Datum, auf das bei Lacan das Interesse für und die Sorge um das Diverse zurückgehen. Denn ein Gedicht, sein einziges, durchquert sein gesamtes Sagen.14 Er schrieb es 1929, schickte es seinem Freund Ferdinand Alquié, veröffentlichte es vier Jahre später und publizierte es 1977 erneut. Hier findet man bereits Heraklit (das panta rhei), ebenfalls das Ding (und die Formen), dessen Feuer Jacques Lacan zum »unsterblichen Liebhaber« macht. Wie das Feuer, das den Liebhaber der Dinge ausmacht, macht der Blitz den Liebhaber der Verschiedenheit aus. Jedes Mal ist dieses Liebesverhältnis zu den Dingen oder zur Verschiedenheit bedroht: dasjenige zur Verschiedenheit, weil es ständig unhaltbar ist, das zu den Dingen, weil das interveniert, was Lacan im Gedicht seinen »denkenden Dämon« nennt.

Warum ist das Ding so entscheidend in der analytischen Praxis? Weil es um es geht, um das Ding eines jeden Analysanden und nicht um ihn, den Analysanden. Ihn, den Analysanden, zu identifizieren, d. h. ihn einer Gemeinschaft zuzuordnen, bedeutet, sein Ding so weit zu entfernen, dass es unerreichbar wird.

Punkt der Grenze

Die inzwischen nicht mehr ganz so junge Entpathologisierung der Homosexualität, gefolgt von der des Transsexualismus und anderer sogenannter »Krankheiten«, wurde nicht von der Psychoanalyse, sondern von Aktivisten erreicht, die eine »Bewegung« (im doppelten Sinn des Ausdrucks) ausgelöst haben. Die Psychoanalyse und ihr damaliger Komparse, die Psychiatrie, mussten sich damit abfinden, manchmal mit Lippenbekenntnissen, sie dachten nicht anders als zuvor. Diejenigen, die durch die heute weitgehend veralteten »klinischen« Beschreibungen und die damit einhergehenden, oft normalisierenden Praktiken beschämt, schändlich gemacht wurden, haben den Psychoanalytikern diese Schande ins Gesicht geschleudert. In der Folge wuchs die Zahl der Objekte, die Überbringer solcher Scham und Schande sind, und schon aus diesem Grund neu betrachtet werden müssen. Das gilt auch für den Sadomasochismus, der nach der Beschreibung, die Gayle Rubin von ihm gegeben hat, nicht mehr in dem Netz gefangen werden kann, in das man ihn eingezwängt hat, und der mit Lynda Hart als Performance neu gedacht wird. Oder die Sodomie, bei der Mark Jordan zeigt, dass ihr Status im eigentlichen Sinne theologisch ist. Warum haben wir das nicht sehen wollen? Das Konzept der Perversion selbst ist, grad heraus gesagt, mehr als erschüttert. Vernon Rosario hat dessen Entstehung beschrieben, und mit ihr die des Konzepts der Heterosexualität, von dem wir ebenfalls erfahren, diesmal aus der Feder von Jonathan Katz, dass es alles andere als eine Universalie ist, sondern erst vor kurzem geprägt wurde. Mit den Arbeiten von John Winkler und David Halperin findet sich außerdem das Verhältnis der Analyse zur griechischen Antike befragt.15

Seit einem halben Jahrhundert ist ein Forschungsfeld entstanden, dessen Objekte sich teilweise, zumindest auf den ersten Blick, mit einigen von denjenigen überschneiden, über die die Analytiker ihren Zugriff ausüben wollten. Diejenigen, deren psychosexuelle »Wahrheit« man schrieb, indem man ihnen vorwarf, ihre »Kastration« (so gut wie) nicht angenommen zu haben, unterrichten nun diejenigen, die vorgaben, sagen zu können, wer sie seien. Sie haben eine Rede geführt, die man zu ihrer Entstehungszeit nicht aufzufassen wusste, trotz der schönen und beschwichtigenden Diskurse über das »Zuhören«. Ganze Stücke der Erotik blieben ein halbes Jahrhundert lang unerforscht; und es wurde viel getan, um ein solches Ergebnis (bzw. ein fehlendes Ergebnis) zu erreichen.

Man hat es versäumt, eine Grenze porös zu machen, als es darauf ankam.

Punkt des Psy

Vor nunmehr über zwanzig Jahren schlug Gérard Granel vor, das »psy« in »Psychoanalyse« zu streichen.16 Ist diesem kleinen und dennoch imperialistischen ψ die eben erwähnte Blindheit geschuldet? Die Doppeldeutigkeiten, die es hervorruft, und das Flottieren, zu dem es Anlass gibt, lassen, auch hier, eine Fragilität durchscheinen.

Es brauchte mehrere Jahrzehnte, bis man in Frankreich trotz einer großen Anzahl von Publikationen, die Freuds Schriften kommentierten und aus verschiedenen psychoanalytischen Schulen stammten, schließlich gewahr wurde, dass man es bei »psy« mit zwei Begriffen zu tun hatte: Psyche, adjektiviert psychisch, und Seele, adjektiviert seelisch. Die Übersetzungen von Freud ins Französische haben das Problem, das sich aus dieser Kohabitation ergab, sehr lange entsorgt, indem sie beide Begriffe indifferent mit »psychisme« oder »psychique« wiedergaben. Liegt es daran, dass Lacan den Akzent auf den Signifikanten gesetzt hat? Immerhin hat man sich schließlich gefragt, ob es hier nicht einen Haken gibt. Und in der Tat gibt es ihn. Und zwar umso mehr, als das so begonnene Problem komplexer, aber vielleicht auch einfacher wird mit der Präsenz eines dritten Begriffs bei Freud: Geist, adjektivisch geistig oder geistlich, der in seinem letzten Werk Der Mann Moses und die monotheistische Religion weder »Psyche« noch »Seele« seinen Platz überlassen konnte, die nicht die gleiche heuristische Funktion erfüllt hätten. Die in diesem Buch entfaltete Geschichte der Geistigkeit (spiritualité) ist nicht gleichbedeutend mit einer Geschichte der Psyche, auch nicht mit einer der Seele. Um das zu ermessen, mache man sich klar, wie unpassend im Französischen die Ersetzung von »mot d’esprit« durch »mot psychique« wäre. Die Bedeutung der Geistigkeit für Freuds letzte Botschaft ist so groß, dass Bruno Karsenti ihr in seinem Buch Moïse et l‘idée du peuple juif sogar ein ganzes Kapitel gewidmet hat.17

Wie man sieht, ist diese Art von Zittern, das sich in der Kopräsenz der drei Begriffe bei Freud manifestiert, von denen allein einer im Namen »Psychoanalyse« auftaucht, ein Hinweis auf eine ungelöst gebliebene Frage und damit auf eine weitere Fragilität. Sie scheint im übrigen auch im Gebrauch durch, der ebenso »Psychoanalyse« wie »Analyse« hören und lesen lässt, als ob es sich da um ein und dieselbe Bedeutung handeln würde, obwohl diese Isolierung des »psy« ein Problem aufzeigt, das aber nicht explizit gestellt wird. Allerdings kann man ein Zittern bei Freud nur erkennen, wenn man sein Werk synchron betrachtet. Betrachtet man es diachron (was sich aufdrängt, zumal es sich um kein »Denksystem« handelt, genauso wenig wie bei Lacan), so zeigt sich stattdessen, dass das, was Freud letztendlich beschäftigt, der Geist (l’esprit) ist. Dass dieser Geist in seinen Augen nichts Ätherisches, »Spiritualistisches« oder gar »Spiritistisches« darstellt – es genügt zu lesen, um das zu wissen. Es stellt sich also eine Frage: Kann die Analyse diesen letzten Hinweis Freuds aufgreifen und, seine Anregung aufnehmend, den Geist als das anerkennen, mit dem sie befasst ist? Mit anderen Worten: nicht einfach darüber hinwegsehen, was viele von Freuds Zeitgenossen bereits wussten, nicht zuletzt Wittgenstein, Mann, Andreas-Salomé, Jung, Pfister, Auden und andere.

Bei Lacan haben wir es mit einer ähnlichen auf eine Abkehr vom »psy« gerichteten Bewegung zu tun. 1953 (dem eigentlichen Beginn seiner »Lehre«) erkannte er in den Denkwürdigkeiten von Daniel Paul Schreber den Bericht einer »geistigen [spirituellen] Katastrophe« und nicht einer »psychischen«; im selben Jahr verband er seine Lehre mit der »geistigen [spirituellen] Linie von Ferenczi«; 1964 gründete er eine Schule mit ausdrücklichem Bezug auf die antiken philosophischen Schulen; 1967 schlug er den Analytikern vor, sich an den geistigen Übungen der Skeptiker zu orientieren; die Geistigkeit war auch der gemeinsame Boden, aus dem seine Einbeziehung des Heidegger’schen Denkens hervorging. Und schließlich setzt eine Erklärung vom 11. Februar 1975 den Punkt aufs i: Was Freud als »psychische Realität« bezeichnet, ist »genau dieselbe Sache« wie die religiöse Realität. In der Analyse eine noch nie dagewesene Gestalt der Geistigkeit zu erkennen, das allein kann es ermöglichen, die Analyse von dem »gleichen Ding« zu unterscheiden, das ebenso gut »Psychologie« oder »Religion« genannt werden kann. Eine solche Ablehnung des Psychologischen ist übrigens nicht neu: Ludwig Wittgenstein und mit ihm eine gute Zahl von Vertretern der analytischen Philosophie sowie Martin Heidegger, Georges Canguilhem, Michel Foucault und andere haben sie deutlich zum Ausdruck gebracht.

Indem sie sich selbst als das anerkennt, was sie ist, würde die Analyse eine Ambiguität aufheben, würde sie diese hemmende und abwegige Kraft verlieren, die sie aus dem bezieht, was sie unterschwellig an Psychologie und Religion mit sich herumträgt; dadurch würde sie fragil und gerade dadurch die ihr eigene Art der Wirksamkeit finden. Sie würde sich dann einen Vorschlag von Michel Foucault zu eigen machen, der 1981 bemerkte, dass die Analyse bis dahin (abgesehen von Lacan) nicht den »Mut« (so sein Wort) gehabt habe, sich als eine Form der Geistigkeit zu denken und zu praktizieren. Geistigkeit, was heißt das? Die von Foucault vorgeschlagene Definition passt zur Analyse: Nur eine Transformation des Subjekts kann dessen Zugang zur Wahrheit ermöglichen. Es ist sicherlich kein Zufall, dass sowohl bei Foucault als auch bei Lacan, wenn auch in einem anderen Sinn, das Konzept der Subjektivierung aufgerufen wird. Bei beiden ist das Subjekt nichts, das gegeben wäre; es hat nicht die Festigkeit, von der aus sich alles andere anordnen würde. Ein Subjekt kann auftreten – gespalten –, indem es sich einer bestimmten Alterität anvertraut. Allerdings muss diese Alterität auch passen.

In seinen Cahiers de jeunesse schrieb Ferdinand Alquié: »Wenn Éluard sagt ›Ma douleur comme un peu de soleil dans l’eau froide [Mein Schmerz wie ein bisschen Sonne im kalten Wasser]‹, sollte man in diesem Vers keinesfalls das Bemühen sehen, einen schon bestehenden Schmerz zu übersetzen. Vielmehr muss man von der ›Sonne im kalten Wasser‹ ausgehen. Das ist das Gegebene. Und das ist es, was den Schmerz schafft.«18

»Die Übersetzung eines gegebenen Schmerzes«: das ist Psychologie. »Von der Sonne im kalten Wasser ausgehen« ist Geistigkeit; und ist Analyse im Sinne Jacques Lacans, der darauf hinweisen musste – denn niemand hatte es bemerkt – , dass das Wort »expression« [Ausdruck] nirgends in »Fonction et champ de la parole et du langage« vorkam.19 Der Dichter drückt sich nicht aus und metaphorisiert auch nicht. Diese »Sonne«, dieses »kalte Wasser« haben den Wert von Zeichen, die, so verbunden wie sie es sind, seinen Schmerz erzeugen, und von da an in der Erwartung ihrer Auflösung (décomposition) verbleiben. Zer-legen, (dé-composer) ist analysieren. Die Figur zerfällt, ihre Bestandteile treten als Signifikanten außerhalb des Sinns auf. Der Schmerz macht dieser Fragilität Platz, die fortan von der Abhängigkeit des der Sprache ausgelieferten Dichters zeugt.

Aus dem Französischen übersetzt von Judith Kasper und Mai Wegener